内容提要：孟子所谓人性之善，不仅是一种理论的可能性和逻辑的必然性，而且具有存在性的先天内容。《告子上》第六、七、八章，这里称为孟子“论才三章”。其中所言之“才”，是在“与人相近”的好恶之情上呈现人的“良心”或“仁义之心”。良心以“好恶”迎拒事物，必缘境而显现为当下性的种种“端”。孟子举四端为例说明此“端”的逻辑内涵，但所谓“端”，却并不局限于“四端”。人心诸“端”既非某种预设性的现成天赋道德情感，亦非某种由积习而成的经验性情感。“端”是人心作为“能、知”共属一体的原初存在方式，在具体境域中的一种当场性和缘构性的必然情态表现。它表明，人心不仅在理性上具有对仁义诸道德规定之“同然”，而且在情感实存上内在真实地拥有这仁义，具有实现善之先天的才具。故孟子所谓性善，是一种具有存在必然性的本善，而非仅具某种可能性的向善。
关 键 词：才 论才三章 端 四端 良心 良能 良知 人性本善 “才”(capability) three chapters about capability of Mencius “端”(primaries) “四端”(four primaries) Conscience goodness of human nature
《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子思想的核心，是把孔子思想引向内转，提出一种人性本善的观念，以作为儒家伦理政治学说的形上基础。孟子的性善论，一方面，是通过性、命的内在区分，在理论上揭示性善的逻辑必然性；另一方面，是围绕“才”这一概念来说明仁义礼智诸道德规定先天内在于人的情感实存，揭示出善在人性中的先天内容与存在的根据。这后一方面，对于儒家的人性论，具有更重要的理论意义。《告子上》前八章，集中讨论人性问题。其中前五章，乃围绕告子有关人性论的问题进行论辩。接着的六、七、八三章，则围绕“才”这一概念，来探讨人性的内容及其存在方式。这三章，我称为孟子“论才三章”。过去学者研究孟子的人性论，对此论才三章的内容作为一个理论整体的意义注意不够。本文拟聚焦于孟子论才三章，围绕孟子所提出的“才”这一概念，对孟子人性本善论的理论内容，提出一点自己的看法。
一、性命之区分
孔子论仁，谓仁不远人，我欲仁而仁至，求仁而得仁，乃凸显出“仁”与“人”的一种必然、本质的关联性①。在孔子看来，人的天寿穷通及事功成就，非人所直接可欲可求，乃属诸“命”②；而“仁”则是人唯一能够凭自力而非他力所决定者，为人之最本己的能力。借用康德的话说，它由乎自因，为人的“自由意志”所决定。人只能躬行仁义以俟天命。由此，“仁”乃被孔子理解为人的本质所在，孔子讲“仁者人也”(《礼记·中庸》引孔子语)，道理即在于此。
孟子更由此对性、命作内在的区分，以证成其仁义礼智先天本具于人心之性善义。《孟子·尽心下》：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”此性与命之区分，原于孔子仁与命之区分。人的口目耳鼻四肢之欲望要求与仁义礼智圣之道德规定，皆得自于天，皆可谓之为性，亦皆可谓之为命。就天之命于人而言可谓之命，就人之禀于天而成于己而言可谓之性。我称此义的性、命为“广义的性命”。子思“天命之谓性”一命题，即统指此广义的性命而言。孟子就此“广义的性命”之中，又作出内在的区分，以仁义礼智圣诸道德规定为“性”，而以口目耳鼻四肢之欲望要求为“命”。我称此义的性命为“狭义的性命”。
孟子区分此“狭义的性命”，其根据在于，人对二者的取之之道有根本的区别。《孟子·尽心上》：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”《告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”是言仁义礼智诸德之行，乃反求诸己而自得，由乎自因，不假外求，而为人自身所决定，故称之为“性”；而口目耳鼻四肢之欲等凡世间利欲事功要求之满足，则受制于种种外因与他力，而非由人所能直接得求者，故称之为“命”。
此孟子谓仁义礼智乃我所“固有”而非由“外铄”，先天本具于人性之逻辑的依据③。
二、“才”与“情”
我们一般讲人性论，往往限于对人性的内容作分解性的考察。这种讲法，较适合于西方哲学的人性论，却不适合于儒家的人性论。儒家人性论的特点，是落实到“心性”(包括情、气、才等)的论域来揭示人性的具体内涵。此由曾思开其端，而孟子乃集其成，从而形成为一种儒学的致思理路和思想传统。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也……”，就是落实于心性的论域中来动态地展显人性的内容，而非仅作抽象的逻辑推论和要素分析。因此，孟子论人性，乃言仁义礼智先天内在于人的情感实存，因而人的存在本有发而为善行的先天的才具。孟子所谓人性之“善”，具有先天的内容和存在的根据，而非一种单纯逻辑上的空洞、抽象的可能性。孟子的性善论，其内涵是一种人性本善论。或以孟子的人性论为一种人性向善论，仅将此性善理解为一种向善的可能性。这其实是一种误解。
孟子的人性论，乃即“心”而言“性”，即“情”而言“心”，其论“情”，则又落实在“气”上说。我们注意到，《告子上》前八章集中论“性”，其前五章所论，是与告子人性论相关的理论性论辩；而接下来六、七、八三章，皆围绕“才”这一概念来论“性”。为了论述的方便，下文分别以“论才三章”(一)、(二)、(三)来指称《告子上》六、七、八章。孟子对“狭义的性命”的区分，意在由之提出性善的逻辑根据；而他提出“才”这一概念，则是要据以揭示这性善的存在性内容。故孟子此论才三章，对理解孟子所谓人性本善的思想内涵，具有重要的理论价值。在“论才三章”(三)中，孟子将性、心、情、气、才统合为一个整体，对这个“才”的观念作了最为系统的论述。我们先来看“论才三章”(三)的说法：
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之。是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与!”
此章提出“仁义之心”的存在方式并对它作了深入的讨论。从上下文义可知，这个“仁义之心”，也就是“良心”。《孟子》书提到的与此同一层次的概念还有“本心”、“仁心”等。人先天本具此“良心”(仁义之心)。“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”，这句话，从整体上揭示了人的“良心”(仁义之心)的存在方式。此所谓“相近”者，亦即“论才三章”(二)所谓的人之“同类相似”的那个类性④。“良心”(仁义之心)即首先表现于此“与人相近也几希”的“好恶”之情；而此见诸“好恶”之情的人之“相近”的类性，则又以“平旦之气”或“夜气”为其存在性的基础。须注意的是，此所言“平旦之气”或“夜气”，其实只是同一个“气”，就其“日夜之所息”而言谓之“夜气”，就其平旦所现之清明状态而言谓之“平旦之气”。它是人心在不受制于外物及思虑计较时所呈现并充盈起来的一种本真存在状态。孟子所谓“养浩然之气”，即以此为其先天内在的基础。这个以“夜气”或“平旦之气”为基础，在“好恶”之情上显现出其“良心”(仁义之心)的存在整体，孟子概括地称之为“才”。魏晋人所言才性、宋明儒从气质之性角度所讲的“才”，特指人的禀赋之差异。与后儒不同，孟子所谓“才”，乃是一个标志人性善之先天普遍性才具的概念。
性即心而显诸情，这是孟子展开性善之内容的基本思路⑤，“才”则是一个统摄此性善之内容的一个总体性概念。“论才三章”(三)所言“才”，统合性、心、情、气为一存在的整体，其重心乃落在“好、恶”这一人心迎拒事物之基本的情感活动，以显现人性所本具之“良心”(仁义之心)⑥。“论才三章”(一)所言“才”，其重心则落在“四端”之情上来展开论述：
孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。
本章乃即四端之情以言“才”。前述“论才三章”(三)言“才”，以“良心”(仁义之心)见诸“好、恶”之情来作说明。在儒家看来，人心应物之最原初的方式，即以情应物。而人心以情应物，有相对的两个方向，即“好”以迎物，“恶”以拒物。“好、恶”是一个一般的讲法。这“与人相近也几希”的“好、恶”之情，在具体的处身境域中，则会有其当下性的情态表现。如人奉父母而知孝、见长者而知敬、见鸟兽之觳觫而生不忍、见孺子之将入于井而生怵惕恻隐之情等。本章据“才”而言性善，亦落在人的情感表现上说。其言“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”，“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，就表明了这一点。
或以为此章的“情”字应解为“实”。这个说法是不妥当的。从上下文可以显见，这“情”字，指的就是“恻隐”等情态表现。此章之旨，乃从四端之情表著仁义礼智之心的角度以言“才”。
三、“端”之普泛意义
“四端”一概念，出自《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章。此章把“恻隐”、“羞恶”、“辞让(恭敬)”、“是非”四者，概括地称作“四端”，这就有了著名的孟子“四端说”。“端”有端绪义，又有始端义。端绪义，言其为“情”之缘境的当下发见；始端义，言其为扩充而成德之初始情态。帛书《五行》篇已在这个意义上使用“端”这个概念，孟子亦延续了对“端”的这种理解。我们要特别强调的是，孟子提出“四端”，是举“恻隐”、“羞恶”等四者为例，以集中探讨“性”即“心”而表著于“情”这一精神现象的思想和逻辑内涵，但并未把“端”限制在“四”这个狭窄的范围之内。实质上，“端”这一概念，在《孟子》书中有非常广泛而丰富的涵义，孟子对“端”这一概念的理解亦是很宽泛的、开放的，绝不止于“四端”。不过，孟子“四端”说所具有的强概括性、逻辑性及独特性，又常使“端”这一概念的丰富性乃至其初始涵义落入言筌陷阱而被遮蔽。论者不查，往往把“四端”作固化和现成性的理解，好像人心就只有这四个现成的“端”，以至于有用“四心”这个说法来指称孟子所谓的四端者。学者对孟子人性、心性说的种种误解，多由乎此。因此，在讨论“论才三章”(一)据“四端”之情以论“才”的理论内涵之前，我们要对“端”这一概念的初始涵义作一点必要的说明。
马王堆帛书《五行》经部说：“君子杂(集)泰(大)成。能进之，为君子，不能进，客(各)止于其[里]。”⑦竹简《五行》文与此略同。帛书《五行》说部解释说：“‘能进之，为君子，弗能进，各止于其里’，能进端，能终(充)端，则为君子耳矣。弗能进，各止于其里。不庄(藏)尤(欲)割(害)人，仁之理也；不受许(吁)差(嗟)者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。终(充)其不庄(藏)尤(欲)割(害)人之心，而仁复(覆)四海；终(充)其不受许(吁)差(嗟)之心，而义襄天下。仁复(覆)四海，义襄天下，而成(诚)(由)其中心行[之]亦君子已。”⑧这里所说的“能进端，能充端”之“端”，即“不藏欲害人之心”、“不受吁嗟之心”。这个“端”，也就是仁义之心之当下的情感显现，亦可说为“仁义之端”。人须由此“端”推扩超越自身之限制(“里”)，以成就君子之德而化成天下。
《五行》把人的“不藏欲害人之心”和“不受吁嗟之心”称为仁义之“端”。孟子亦以扩充善“端”为人的德性养成之重要途径。此义最典型的例证即《公孙丑上》“人皆有不忍人之心章”的扩充四端说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”但要注意的是，孟子据以扩充以成德之“端”，并不限于“四端”。如《梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”这两段话皆言“推恩”，其结构语脉亦完全相同；然其所举推恩之“端”却有所不同，一为“四端”，一为亲亲。《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”此据孩提之童皆有爱亲敬长之情，并可由此“达之天下”而成就仁义，以证成其人心本具良能良知之说，是又以“亲亲敬长”之情为推扩成德之“端”。又《孟子·尽心下》：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”此章内容与前引帛书《五行》“能进之，为君子”那段话意旨相同，而且涵义则更为丰富。《五行》篇举“不藏欲害人之心”和“不受吁嗟之心”为例以言“仁义之心”及扩充之“端”。这“不受吁嗟之心”，与孟子所言“无受尔汝之实”义同，皆指人所具有的羞耻心和自尊心而言。在这里，孟子所举善“端”之例，不仅包涵《五行》所言“不藏欲害人”和“不受吁嗟”，还及于“不忍”、“不为”、“无穿踰”等内容。由此反观《孟子》一书，其中所举不忍、不为、恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非、孝悌、亲亲、敬长、耻、忸怩、无欲害人、无穿踰、无受尔汝、弗受嘑尔、不屑蹴尔之食等种种情态，皆可为“端”这一概念所摄，吾人亦可由之推扩而成德，并据以建立合理的人伦秩序。不过，我们却不能把前述诸“端”看作一些随意摭取的现成性的天赋道德情感或由后天形成的经验性情感内容。如果那样，我们便无法理解，孟子为何会经常从不同形态的“端”推扩出同样的道德和伦理结果。
四、“四端”的系统
从以上诸“端”的丰富样态回到前述“论才三章”(三)、(一)，我们会看到，在“才”这一概念中，此诸“端”具有一种内在严整的系统性。“论才三章”(三)以“好、恶”这一人心迎拒事物之基本的情感活动，来显现人性所本具之“良心”(仁义之心)；“论才三章”(一)则从“端”上来说明这一点，这就是“四端”的系统。这个四端系统的结构，可以分四个层次来看：
第一层，是以不忍恻隐统摄四端而为一体之仁。“四端”之说，出自《公孙丑上》“人皆有不忍人之心章”，其言曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”又曰：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”从上下文义看，此章乃以人见孺子入井而生“怵惕恻隐之心”来说明人皆本具“不忍人之心”，并由此引出其“四端”之说。可知“四端”并非四个“心”。此章之旨，乃是以不忍恻隐之心统摄四端而为一整体，来显现人所本具的仁义礼智之性。朱子论四端，称“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来”，“恻隐之心，通贯此三者”(《朱子语类》卷五十三)。程瑶田也说：“仁义礼智四端一贯，故但举恻隐，而羞恶、辞让、是非即具矣。但有仁之端，而义礼智之端已具矣。”(焦循《孟子正义》引)皆以四端为一整体而统摄于恻隐，这是有根据的。
第二层，由四端所显四德，乃统于“仁、义”二者。《孟子·离娄上》：“孟子曰：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”是“礼”和“智”，皆以亲亲敬长之情所显之仁义为其内容。“义”为“羞恶之心”所显。羞恶之“恶”，当读为善恶之“恶”(è)，而不应读为好恶之“恶”(wù)。人心统括于不忍恻隐之“仁”而见其本性为善；人心羞于为恶之情所显之“义”，则表明此人性之善中，本具对非善之“恶”的一种否定或排拒机制，我称之为人性原初的自我捍卫机制⑨。“礼”和“智”之意义，乃依止于仁义而有。
第三层，“是非之心”所显即“知”或“良知”。人的“良心”(仁义之心)会在“与人相近也几希”的好恶之情上呈显出来。这“良心”(仁义之心)，包涵“良能”和“良知”两方面内容。《尽心上》“人之所不学而能者”章：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也，无他，达之天下也。”这里所谓“亲亲仁也，敬长义也”，并非说亲亲即可等同于“仁”，敬长即可等同于“义”。而是说，由此“亲亲”、“敬长”之情，可以推扩“达之天下”而成就仁义。故此亲亲、敬长之情，亦可谓之“仁义之端”；这与孟子称“恻隐”等为“四端”是一个道理。孩提幼童皆具亲亲敬长之情或“仁义之端”，是即“论才三章”(三)所称“仁义之心”或“良心”。由此可知，“良能”和“良知”之统一，即是“良心”。良心包涵良能与良知，就其存在性之情态言谓之“能”，就其反身性之自觉觉知言谓之“知”。然则此“知”，乃依止于情之存在性的自觉，而非抽离于人心实存整体之外的一种抽象认知原则。孟子言“良心”，乃以良知依止于良能而统合于“良心”。就四端的结构而言，是非之“智”，亦统摄于不忍恻隐所显之仁心。
第四层，孟子以“是非”言“智”，作为人心之自觉包涵肯定与否定两个向度，乃相应于“恻隐”与“羞恶”而有存在性的显现。四端中有“羞恶”一端作为“义”之显现，是为人心对非性之恶的一种排拒或否定机制。“是非之心”作为人心之“智”或自觉作用，包涵肯定与否定两面，“是”乃相应于“恻隐”；“非”则相应于“羞恶”。如相对区分“能”(良能)、“知”(良知)，则恻隐和羞恶为“能”，是非为“知”。“知”非一独立的原则和机能，乃依“能”而发用。人心知是知非，乃落实于“好恶”迎拒事物的情态性上而具有当下的实践和道德意义，此即“论才三章”(三)所说的良心(仁义之心)即“与人相近”之“好恶”而显。王阳明《传习录下》：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”阳明谓“良知”即“是非之心”，并在“好恶”之情以应物的角度理解“是非之心”的性质，此说可谓深得孟子心性说之真髓。
五、“能、知”一体与感应初几
过去，学界对孟子所论道德情感多有误读。或把孟子所由以说明性善的亲亲、敬长、不忍、恻隐诸情感理解为一种积习而成之结果，认为不足以证明人性之善。在西方哲学知情或情理二分的观念影响下，论者亦往往把儒家所言“情”，如喜怒哀乐或喜怒哀惧爱恶欲等情欲表现，理解为一种无任何内容规定的所谓“自然情感”，而将孝悌辞逊等具有道德规定性的情感，理解为一种经践行积习而成的结果。由此形成诸如人有与动物相同的生物本性，人与动物的区别在于其道德性、先秦儒家人性论的主流是“自然人性论”等似是而非的结论。此说其实是对儒家和孟子心性思想的误解。
深入探讨孟子所提出的“才”这一概念，对于我们准确把握其人性论的内涵，具有重要的意义。
“才”这一概念，是在“情”上呈现人的“良心”或“仁义之心”。在这一点上，“论才三章”(一)与(三)是完全一致的。不过，“论才三章”(一)就“四端”之情以言“才”，从另一个角度揭示了人性之更为丰富的内涵。性即心而显诸情，心之活动皆表著于“情”，“情”乃标识心之实存的主体。而在这个心之实存显现的“情”中，却包涵着自身内在的“智”(是非之心)的规定。一方面，“智”或“知”，乃是依止于人心实存情态的一种意义觉知与判断作用，而非脱离人心情感实存的一个独立的认知活动；另一方面，“情”作为心之实存的主体，具有与“知”在原初意义上的必然的关联性。孟子将此理解为人心之原初的存在方式。由此，人心在以情应事接物的感应之几上，必有“其好恶与人相近”之本然道德定向，并在具体的境域中构成性地显现为种种当下化的情态。如人见孺子入井而生恻隐之心，见鸟兽哀鸣觳觫而生不忍之心，见草木之摧折而生悯恤之心，奉父母而有孝敬之心，见长者而生辞逊之心等等，皆被视为人心以“情、知”本原一体方式随处发见，缘境而生的当下性情态表现，而非某种现成的道德情感。而此人心随处缘境而发生的感应之初几，却又是人的现实德性成就之本原。此为孟子根据对人心存在性结构之深入思考所揭示的一种独特的精神现象。在孟子看来，人在现实中或放失其良心，而处身于一种分化的状态，然此原初的一体性虽被遮蔽，却并未丧失，时时会在存在的当下情境中呈显出来。这一精神现象，思孟恰当并形象地名之为“端”。
孟子所举“四端”，乃是用以分析此一精神现象之逻辑内涵的一种情态。我们可以由之理解“端”这一现象的思想意义，却要避免由此落入言筌，把“端”仅局限于“四”这一狭隘的范围之内。《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章对四端之显现方式，有过很经典的描述：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”在这段描述中，孟子特别着意强调和凸显了恻隐之心显现之当场性、境域性、不待安排的自然本能性、排除思虑计较和功利私意干扰的直接性特征。其一念当下，即知即行，为一纯粹的连续，而无任何人为的间隔。此即前述人心作为“能、知”共属一体的原初存在方式在具体境域中的一种当场性和缘构性的必然情态表现。一方面，这恻隐之情不能理解为一种预设性的现成天赋道德情感，因为在作为“端”而推扩成德的意义上，它并不具备与上述“亲亲”、“孝悌”、“无欲害人”、“无受尔汝”、“无穿跄”诸“端”在价值和类型上的区别性。另一方面，也不能把它理解为一种由积习而成的经验性情感，因为它即知即行，并无一般经验行为那种“思而后行”的非连续性特质。
要言之，孟子举四端为例，对“端”这一精神现象的逻辑内涵作了深入的分析。由此我们可以看到，“端”作为一个表征人心本然应物的感应之几的概念，具有普泛的意义。良心以“好恶”迎拒事物⑩，必缘境而显现为当下性的种种“端”。同时，这“端”的显现。本具“智”的规定，因而其缘境而发生的感应，乃必然具有道德的指向与决断。这个本然的指向，因境域之差异而具肯定与否定两个方面，我们在上述诸“端”中，就可以看到这一点，如不忍、恻隐、恭敬、亲亲等，可为“好”和“是”所摄；而羞恶、不为、耻、忸怩、无受尔汝等，则可为“恶”和“非”所摄。从这个意义上讲，在思孟一系的心性论中，并不存在一种无任何道德指向的现成“自然情感”，由此而来的所谓“自然人性论”也就无从谈起了。
六、“类”与“类性”
“论才三章”(二)更用“类”性这一概念，来概括人性的内容：
孟子曰：富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也……凡同类者，举相似也……圣人与我同类者……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
此章亦据“才”以论“性”。显然，这个“我与圣人同类”的“同类相似”说，是“接着”孔子所说的“性相近”讲的。孔子论人性，讲“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，孟子乃更进一步，从人作为一个“类”的类性的意义上来理解人性的内涵。在孟子看来，这个“类”性，包涵有作为理性之逻辑规定的“同然”和情感指向的“同悦”。“同然”，是讲人心在理性上对“理、义”具有共同的肯定和认可；不仅如此，人心对于“理、义”，同时又涵具情感实践性的“同悦”。从前述“能”、“知”一体的观念来看。这里所谓人心对于“理、义”之“同悦”，既非在此“同然”之外的另一种机能，亦非发生于理性认知之后的一种现成情意取向。人心对理义的“同然”和“同悦”，乃人的本心显现之同时俱起且共属一体的两个方面。也就是说，人心不仅在理性上肯定，而且在情感实存上内在真实地拥有这“理、义”。此两者相辅相成，构成了人作为一个“类”的类性之先天的才具(“才”)，此即人性的内容。有一种观点，说儒家认为人与动物具有一种相同的生物本性，而人的本质则在于其道德性。也有人举“狼孩”为例来质疑孟子的性善论。这种说法似是而非。孟子对于人禽之区别是持严格态度的。在思孟的思想论域中，人可以堕落成禽兽，但你却不能把禽兽教化成人。仁义礼智等规定先天内在于人的情感实存，非由外铄而来，因此，人的情欲及肉身实存性与动物的生物本性，亦有着“类性”的本质区别。《尽心上》：“孟子曰：形色天性也，惟圣人然后可以践形。”讲的就是这个道理。
综上所论，孟子所谓人性之善，不仅是一种理论的可能性和逻辑的必然性，而且具有存在性的先天内容。因此，这个人性善，是一种具有存在必然性的“本善”，而非仅具某种可能性的“向善”。
注释：
①孔子论仁：“为仁由己，而由人乎哉”(《颜渊》)；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)；“求仁而得仁，又何怨”(《述而》)。
②孔子论命：“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”(《宪问》)；“亡之，命矣夫!斯人也，而有斯疾也”(《雍也》)。
③关于孟子人性善之逻辑根据的详细讨论，请参阅拙文：《论“可欲之谓善”》，《人文杂志》，2006年1期。
④此点我们在下文有详细的讨论。
⑤参阅李景林：《教养的本原》，第11章，沈阳：辽宁人民出版社，1998年版。
⑥儒家对“情”多有论述，不过，人的种种情态，皆可统属于以“好恶”迎拒事物这两种基本的情感表现方式；喜怒哀乐等，则被理解为此迎与拒在心灵上的反应(参李景林：《教化视域中的儒学》，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第155页)。
⑦⑧见庞朴：《帛书五行篇研究》，济南：齐鲁书社，1980年版，第57、58页。
⑨参阅拙文：《人性本善及其自我捍卫机制》，载《哲学动态》，2018年1期。
⑩如前所述，人心以好恶迎拒事物，乃统括传统所说“喜怒哀乐”、“喜怒哀惧爱恶欲”诸情感而为言。
