万百安 著 吴万伟 译

作家和哲学家万百安说，西方世界的哲学学习往往有些狭隘，仅仅局限于英美和欧洲的传统。现在到了扩大视野的时候了。本文是他选择的世界哲学传统的五本经典著作。

在谈您选择的五本世界哲学著作之前，我们讨论一下您的新书《哲学上的拨乱反正：多元文化哲学宣言》，它或许可以作为本次话题的背景。

该书源于杰伊·加菲尔德（Jay Garfield）和我在《纽约时报》上发表的评论文章。在斯密斯学院讲授哲学的杰伊多年来一直以半开玩笑的方式说，美国大学哲学系不讲授主流哲学之外的任何哲学，应该改名为“欧美哲学系”以清楚反映它们的眼光是多么狭隘。我建议我们就这个“温和的建议”合作写一篇评论文章，以便吸引人们关注这一令人伤心的事实：很少美国哲学系讲授中国哲学、印度哲学、非洲哲学或者美国土著哲学。我们没有想到，该文引起巨大轰动，竟然成为《纽约时报》发表的引起争议最大的评论文章之一。令我们印象深刻的还有很多评论充满恶毒的咒骂。

万百安著 《多元文化哲学宣言》

反对你们的角度的声浪之大十分惊人。

是的，评论意见极其激烈。有些评论显示出他们非常无知。有人说“有个思想流派着火了，突破了文化边界，奠定了现代科学的基础。有人想乘坐依据非西方数学建造的飞机吗？”这人显然根本没有听说过阿拉伯数字。还有人说，“欧洲领先世界其他地方是有原因的。我并不相信我们应该仅仅因为需要假装所有文化都同样先进的屁话就牺牲掉这一点。”

“那是非常激烈的评论极，反映出人们极其无知。”

作为这次争议的结果，哥伦比亚大学出版社邀请杰伊和我被写一本书更详细地探讨这个话题。杰伊因为太忙没有办法参与这个项目，但他非常慷慨地写了一篇文章，成为《哲学上的拨乱反正：多元文化哲学宣言》的前言。本书提供了详细的例子说明，欧美主流哲学之外还存在非常丰富的哲学传统。书中讨论了西方种族中心主义的历史，指出西方哲学家曾经思想非常开放，愿意接受中国、印度、和非洲的哲学等，但是，在伪科学的种族主义崛起之后，他们就不这么热情了，这种崛起碰巧与西方帝国主义的崛起同步发生。

这真是引人入胜。现代西方哲学系不怎么乐意拥抱世界主义，这是种族主义伪科学遗产的结果吗？

我认为真的存在某种联系。我引用了其他学者的研究成果，如彼得·帕克（Peter K J Park）就指出，在18世纪的大部分时间里，欧洲哲学教科书中唯一被认真对待的观点是哲学产生于印度，从印度传到了希腊；或哲学源自非洲，从非洲传到了希腊；或哲学独自产生于印度和非洲，后来流传到了希腊。没有人认为哲学源自希腊。接着，到了18世纪末，开始出现哲学仅仅产生于希腊的观点，康德等人公然宣称白人之外没有人能从事哲学研究。从那一时刻起，印度哲学、中国哲学或非洲哲学的观念就开始从教科书中删掉了。

但是，你真的想说，当今你的哲学同行是种族主义者吗？这是他们拒绝欧美传统之外的哲学的唯一理由吗？

杰伊·加菲尔德在《多元文化哲学宣言》的前言中对此议题作了明晰的观察。他指出，他和我常常有遭到其他哲学家数落的经历，“根本就没有什么印度哲学”或“没有中国哲学这个玩意儿”。我们的典型反应是问哲学同行，他们阅读过哪位印度思想家或中国思想家的著作，你绝对会感到震惊，他们多少次地回答“啊，我从来没有真正阅读过任何一位东方思想家的著作，不就是幸运饼干上的格言吗？或者就是面壁静坐而已，还有什么？”

“康德公然宣称白人之外没有人能从事哲学研究。”

如果你根本就没有意识到存在印度哲学、中国哲学或者非洲哲学或美国土著哲学，因为你在读研究生期间从来没有遭遇过或没有在阅读的期刊杂志上遭遇过，这仅仅是无知。但是，这种无知归咎于将这些议题排除在课程体系之外的结构性种族主义。而且，如果你遇到哲学上训练有素的同行告诉你，这些传统中存在合理和有趣的哲学，他很高兴为你提供有关这些议题的书，但你的反应是在没有任何调查的情况下先验性地拒绝承认其他文化中有哲学，这就不仅仅是无知了。这是教育体系中已经内化的结构性种族主义作祟的结果。　

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所以，暂时故意唱反调，扮演魔鬼的倡导者，无论这些观点的终极源头是什么，现在的真实情况是，后启蒙传统讲述的是哲学源于古希腊的故事。如果从连贯性角度看，这个故事有一定程度的貌似合理性，到欧洲之外很远的地方去寻找源头。将其作为西方哲学讲授有什么错吗？

部分毛病在于我们生活在多元文化越来越明显的世界，理解世界其他地方的人的观点及其背后的哲学动机非常重要。因此，无论好坏，中国国家主席习近平真正在推动将儒家作为中国严肃的公共哲学。因此，那些对国际事务感兴趣的人或在中国做生意的人，或者仅仅想了解另外一个国家的人，都应该知道儒家学说是什么，它有什么观点，在中国人的传统中意味着什么，它与民主是否相容。如果你研究儒家思想体系，自然会出现这些问题或者其他种类的问题。

窗体底端

而且，西方传统之外还有很多非常有趣的哲学。如果你的哲学系只学习古希腊哲学，那种研究非常有趣，但课程非常有限。同样，如果你的哲学系只学习欧美哲学，研究的东西也很宝贵，但还有很多东西碰巧并不在那个传统中。此外，当代哲学有个严肃的问题---多样性。哲学家米夏·切莉（Myisha Cherry）和埃里克·施瓦茨戈贝尔（Eric Schwitzgebel）在2016年的《洛杉矶时报》社论中指出，当今说英语的世界中的男性和白人哲学家占压倒性的多数，这在很大程度上可能与这个事实有关：哲学常常就像一座先贤祠，建造起来就是为了供奉白人男性的杰出成就的。指出哲学是全世界各地的人在不同社会背景下做的事，这将帮助哲学在多元文化越来越明显的美国变得更具吸引力。

哲学系很少有很多人能够阅读用原文写成的非西方哲学。理想的情况是，如果你讲授中国哲学，你希望有人能够阅读中文文献。但是，现在这种学者并不是很多。即使世界上最优秀的学者，如果你明天挥动魔杖，让课程发生改变，还能在适当水平上讲授这些课程，就未必很清楚了。我认为，更多顶尖哲学系里需要有人能用中文或梵文写成的文本进行研究，这个要求并不算过分。但是，我们不能允许以师资不足作为维持现状的借口。事实上，已经有足够多的哲学家能阅读汉语和梵文，我们事实上能在一夜之间让讲授这两种传统的美国哲学系的数量翻一番。请记住，请人在本科层次讲授哲学课，他未必知道所讲授的文本的原文，这很常见。很多人讲授柏拉图，但根本不懂古希腊语，或讲授笛卡尔，却不懂拉丁语或法语；同样，印度哲学著作和中国哲学著作有很多优秀的译本，这些译本足够好，让人能在本科讲授哲学，却不需要懂原文。

哲学常常就像一座先贤祠，建造起来就是为了供奉白人男性的杰出成就的。

值得我们记住的是，当托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）在13世纪竭力让亚里士多德回归欧洲哲学课程体系时，古希腊的知识在西方几乎已经死亡了。阿奎那本人是亚里士多德的最伟大阐释者之一，并不能看懂希腊语。他不得不依靠莫埃贝克的威廉（William of Moerbeke）将亚里士多德翻译成拉丁语的译本。他的研究做得非常好。

让我们谈论你挑选的五本书。

1. 柏拉图的《理想国》

我试图从至少三种传统中选择五本书。欧洲传统两本，印度传统一本，中国传统两本。这些都是拥有非常不同视角的书。我们为什么不从公元前４世纪创作而成的柏拉图的《理想国》谈起呢？就像该清单中的其他书一样，即便你不是专业哲学家，也能读下去。就拿“裘格斯戒指”的故事来说，它提出了一个问题，如果你拥有能隐身的戒指，能让你想做什么就做什么而且可以轻易脱身，你是否继续像个好人行动呢？那是人人都能看懂且引人入胜的思想实验。　

我也注意到无论对谁讲解柏拉图的“洞穴寓言”，他们都两眼放光，兴趣盎然---甚至包括那些自认为对哲学不感兴趣的人。你知道，洞穴寓言暗示，我们都像囚禁在洞穴里的囚徒，只看见投射在墙上的阴影，错误地将其视为现实，我们需要挣脱传统知识的锁链，以便转过身去，走出洞穴来到阳光下，看到世界的真实样子。这个强有力的形象激励了很多人。小马丁·路德·金（Martin Luther King Jr.）在其政治和哲学著作中提到这则寓言，乔治·卢卡斯（George Lucas）的早期科幻电影《五百年后》（THX 1138）显然受到它的影响。

我想象《黑客帝国》（The Matrix）也直接受到了它的影响。

是的，我认为是这样。《理想国》是一部综合性著作，结合了政治哲学、美德观点、哲学心理学和认识论（有关知识的理论），强调我们通过对常识的理性批判来提高理解世界的能力。那是看待世界的非常独特的方式，对很多人产生了巨大影响，其中包括犹太教、基督教和伊斯兰的宗教思想家以及现代科学的创始人。人们常常忘记伽利略受到柏拉图观点的深刻影响。　

令我印象深刻的是，在早期民主国家，激烈批判民主并建议一种替代性的选择，这种想象力和大无畏的勇气都令人吃惊和钦佩。这个理想国是把哲学家放在顶端的等级体系构成的乌托邦。建议应该有一个不能阻止女性占据权力职位的世界，这也具有革命性。有些思想实验和你提到的内容和观点的形象化都令人印象深刻。柏拉图显然是了不起的思想家和作家。

绝对不错。《理想国》中发生了很多事。我们看到有对民主的批判和民主如何衰落的论述，有人可能说，这对我们理解当今美国的政治事件是有相关意义的。安德鲁·萨利文（Andrew Sullivan）在《纽约杂志》上写的吸引人的文章中，观察了柏拉图可能对2016年的美国大选会说些什么，柏拉图如何诊断特朗普的崛起。无论你是否赞同其精确的分析，柏拉图的确提出了一些严肃的问题，如民主政府的本质、民主政府管理形式容易产生的弱点等。像我一样，即使你仍然是民主的支持者，我们也应该仔细聆听柏拉图的批判，这毕竟是基于他对雅典民主政府滥权的亲身经历。

该书的核心是这样一个观点，如果你想让人管理你，他们应该是管理专家，而非被很多人选出来的人，也不是被不相关因素改变的人。

一点儿不错。柏拉图也呈现出一个形象，一个社会如何从财权政治（timocracy必须拥有财产才能担任官职）陷入衰落，如何从基于荣誉概念的社会变成热衷于满足物质欲望的没有独创性的社会，成功的商人是人人渴望的典范。从那里，社会更进一步堕落成独裁政体，强人出面承诺要解决从前的政府竞争和各派争夺留下的烂摊子－－在某些方式上，这些见解是令人吃惊的先见之明。

你选择的第二本书是什么？

２　大卫·休谟《人性论》

我选择的欧洲传统的第二本书是大卫·休谟《人性论》，那是在1738-1740年分期连载的作品。很难决定选择哪一本书作为欧洲传统的第二本，但休谟提供了与柏拉图非常不同的世界观，我认为他提供了伟大的对比。再次，这本书也非常容易阅读。

他和柏拉图有怎样的不同？

在《人性论》中，我们得到一个知识概念，基本以感官告诉我们的东西为知识。我们从柏拉图的立场转向休谟的立场，前者警告我们相信自己的感官就像被困在洞穴中的囚徒将影子看作现实，后者则说除了感官印象之外，没有什么东西值得我们去认识。休谟接着着手为我们描述了，能够被认为是知识的东西是如何被看作源自即刻的感官“印象”或“观念”。休谟认为，这些不过是印象的复制品而已。请注意，在柏拉图看来，我们用来翻译“观念”的希腊词语用以指真正的东西，而具体的物质是这些观念不完美的复制品，我们的感官体验就像物质的影子。休谟将这个东西彻底颠倒过来了。在休谟看来，我们拥有的椅子体验是感官印象，是你能接触到的最栩栩如生的东西。而你的观念不过是这种印象的模糊复制品。他试图解释，所有知识是如何从这些栩栩如生的印象和观念对它们的模糊复制品中产生的。

我感到好奇的是你选择《人性论》而不是《人类理智研究》，因为有名的说法是，正如休谟所说，《人性论》“从出版社出版后就死掉了”，很少有人读它。他以两本《研究》的形式重写了关键观点，这些在１８世纪非常流行，因为他花费时间改变了他表达思想的方式，这样能让更多人理解他。

《人类理智研究》和《道德原则研究》中当然有休谟观点的更简明扼要和更容易理解的描述。但是，我喜欢《人性论》的地方是你能在这本书中找到一切完美吻合起来的完整画面：认识论（你如何理解事物的理论）、人类动机的描述、伦理学理论被糅合在一起，作者带领你看到这些如何构成连贯的整体。柏拉图和休谟中都非常有趣的地方部分在于，虽然作为哲学家差别很大，但两人都为你提供了将所有东西联结在一起的完整世界观。当你最终在每位思想家那里认识到这一点时，你会激动无比。

就我们在此讨论的内容---世界哲学而言，在休谟有关自我的思想以及内省如何不能显示本质上的持续自我和东方哲学尤其是佛教之间存在一些有趣的平行观点。加州大学教授艾利森·戈普尼克（Alison Gopnik）曾经认定或许存在因果关系的解释，因为当休谟生活在法国小镇拉弗雷切（La Flèche）的时候，他曾经接触过耶稣会传教士有关佛教的著作。无论这种猜测是否真实，休谟的内省和他通过感官证据对发现的探索、其存在的某种持久核心、还有体验中的核心缺乏与佛教徒的“没有自我”观念之间的确存在显著的平行关系。

那是关于休谟的最引人入胜的事情之一。他向我们提出挑战说，“当我内省的时候，我看到的是特别的印象和观点。我不内省时，看到拥有那些印象和观点的自我。”他对身份认同的笼统议题进行了颇具挑战性的描述。我喜欢带领学生探索休谟讨论过的东西如“在什么情况下，我们说一条河流是同一条河流，即使它改变了河道；或说一幢建筑是同一幢建筑，即使它被雷电击中、燃烧崩塌，再重建。”我们对待它就像它是同一条河，同一幢建筑，虽然有这些变化。或者一种声音响了一会儿，停下来，接着又重新响起，但是，我们将其看作同一个声音。休谟指出，当我们辨认出某些东西是同一物时，我们有一些规范，但是，这不是因为我们辨认出了这些东西之间保持不变背后的某种现实，我们只是以某种方式将体验化为不同群体而已。休谟说，我们为什么不能如此看待自我呢？这是对我们在勒内·笛卡尔（René Descartes）等人那里得到的有关自我的强硬观点的强有力批评。笛卡尔是休谟的直接攻击目标，但是，这观点也可以追溯到柏拉图本人。柏拉图认为你有一个非物质的灵魂，那是你的自我，它可以投胎转世拥有好几次生命。

但是，它也常常被解读为休谟对宗教思想笼统攻击的一部分，因为很多宗教的核心观念是存在持久不变的灵魂，从出生持续到死亡它是不变的，甚至可能在出生之前就已经存在。他找不到实证性证据，虽然其他人宣称能够领略它的本来面目。休谟以有组织的宗教的敌人而闻名于世，被称为“伟大的异教徒”，但也是作为宗教哲学家以及上帝存在论证的严厉批评家而闻名。尤其是在他死后出版的著作《自然宗教对话录》中，在我看来，他将这些论证驳斥得体无完肤。所以有可能将其不能找到持久不变的自我部分解读为反对基督教灵魂观点的实证性论证。

我们在休谟身上看到一些观点的征兆，即后来被20世纪逻辑实证主义者清晰表达出来的观点：形而上学主张不仅虚假而且毫无意义。我常常问学生，“按照休谟的观点，你的上帝观是什么？”因为观念在休谟看来，不过是印象的模糊复制品，如果你试图塑造一个上帝观，你能做的不过是从你的感官体验碎片中构建一个观念而已。但是，我们在笛卡儿和阿奎那那里发现的有关上帝的经典概念是一种存在，虽然它可能表现出类似燃烧的火把之类可感受的东西，超越任何感官体验。所以我认为，休谟实际上是在暗示你，甚至根本无法塑造一个连贯的上帝观，因为上帝不应该是你通过感官体验到的东西。休谟支持者或许说出“上帝存在”这样的命题，就像刘易斯·卡罗尔（Lewis Carroll《爱丽丝漫游奇境记》的作者---译注）的“纤弱的脚趾/时而翻转时而平衡”（此句选自书中的一首镜中诗：Twas brillig, and the slithy toves  Did gyre and gimble in the wabe:All mimsy were the borogoves, And the mome raths outgrabe. 赵元任的译文：有天×里，那些活济济的×子，在卫边儿尽着那么×那么×；好难四儿啊，那些鹁××子，还有×的×子怄得格儿。---译注）。那不仅虚假而且完全没有意义。我认为这就是为什么笛卡尔这样的哲学家回归本体论论证上帝存在，因为大部分基于经验的论证如设计论证并不能得出宗教哲学家假设他们能得出的结论。

我认为，这里提醒我们意识到这一点非常有帮助，即在《人类理智研究》中，休谟介绍了后来被称为“休谟的叉子”的观点：观点关系和事实关系之间存在明显差别，观点关系从来不能建立事实。比如，仅仅思考一个立方体有六个面，我就知道了，因为那是立方体观念的一部分，但是，如果我不用感官观察的话，我不知道世界上是否真的有任何立方体。如果休谟是正确的，仅仅基于上帝是什么的观点的本体论论证就说不通，因为它试图仅仅基于观点建立有关宇宙的事实。我认为，休谟提出这个特别的经验论并不是要战胜宗教；他不过是受现代科学工作原理的理解所引导，从而得出所有知识都归结为感官印象的立场。但是，结果是很难相信上帝或灵魂这些概念是按照亚伯拉罕的传统来理解的。

你选择柏拉图的《理想国》和休谟的《人性论》，西方哲学史上两本没有争议的伟大著作。可以肯定，两书会出现在大部分哲学家的最佳20本著作清单上，而且很可能位列前五本。现在，你选择的其他书更多与你的世界哲学的立场相关，即西方大学缺乏对世界哲学的讲解。你能带领我们看看第一本书吗？对此次采访的有些读者来说，这可能是一本新书。 　

3. 孟子《孟子注疏》

我推荐的书之一是与作者同名的书《孟子》。孟子生活在公元前4世纪的中国。虽然他从来没有见过孔子本人（死于公元前5世纪早期），但孟子捍卫和阐述了孔子的观点。他的最著名观点是“性善论”。他的意思是，人类天生有一种向善的行为、动机和认识而努力的初步倾向。这些天性时不时地体现出来，就像我们对受伤动物的自发同情。但是，孟子强调说这些倾向不过是萌芽：他将其比作植物刚刚生出来的嫩芽，需要经过精心培育才能充分成长的 植物，所以这些德之端需要精心呵护以便成长为真正的美德。这个观点的有趣部分在于，很多现代哲学家包括休谟在内，倾向于谈论我们的道德倾向固定不变。休谟在《人性论》中说，我们拥有对他人的同情和关爱，但他没有说如何扩展它和巩固它。相反，孟子认为，我们能够通过各种活动实际上变成更好的人，道德转变是可能的。在很大程度上，对伦理道德培育上的强调在最近的西方伦理学讨论中一直被忽略了。

这让他听起来有些类似亚里士多德。亚里士多德在《尼各马克伦理学》中讨论了美德，道德教育的重要性，培养美德的必要性以便人们成长为在棘手环境中行为得体的人。

我认为，儒家和亚里士多德主义者之间有些非常有意思的相似性。从广义上说，他们都给出了德性伦理学的版本。一方面，亚里士多德说，我们依靠习惯变成有德之人：通过正义的行动，我们变得公正，通过勇敢的行为，变得勇敢等。虽然我是亚里士多德的崇拜者，但习惯究竟是如何在个人身上创造出美德的，我们仍然觉得神秘莫测。因为在亚里士多德看来，人的天性并不是向善的。孟子可能会回答说，“啊，你能在人身上培养美德的理由是，他们已经拥有了向善的积极的然而初步的倾向，你能精心培养它。”如果没有这种努力，美德不可能养成。而且孟子对其中一个提出类似亚里士多德立场的哲学对话者说，“如果天性不善，道德培养难道不是破坏或者扭曲人性吗？为什么人人都想扭曲天性呢？”孟子相信成为有德之人并不是扭曲天性的问题，因为我们的天性本来就有向善倾向。就像植物的嫩芽需要健康的环境才能充分地生长一样，它不过是需要健康的环境而已。所以，这是孟子观点不同于亚里士多德观点之处，在这点上，我要说，孟子观点比亚里士多德观点更有说服力。

第二个差别是孟子的最根本美德的概念很独特。在西方，有关最根本美德的最常见观点可以追溯到柏拉图的《理想国》：你有智慧、正义、勇气和节制。孟子给我们的四大基本美德的本能性选择：仁、义、礼、智。仁体现在对他人的关爱；义体现在一种羞耻心，刺激你避免去做一些可能危害你诚信的行为，尤其是在面对诱惑时。智是执行性的美德，涉及到实现目标和评价与你交往者的性格；礼是谦恭问题，也是在社交场合行为得体。这是很有道理的清单。我发现很容易向学生们解释为什么这些是核心美德，里面包含了其他不怎么重要的美德，但需要某些精巧才能辨别出当然是美德的仁在什么地方适合柏拉图的清单。所以，那是我们可以从孟子中学习的另外一处，西方德性伦理学传统中没有的东西。“善于反思的西方哲学家常常忘记他们自己的生活中浪漫和熟悉的人际关系的重要性。”

我们能够从孟子中学到的第三点与人类生活的“目的”或目标有关。当我和作为亚里士多德主义者的同事们交谈时，我常常问他们“你认为人能够在生活中获得的最高善是什么？”作为优秀的亚里士多德主义者，他们会说，“啊，那是理论猜测，因为亚里士多德在《尼各马克伦理学》第10篇提到过。”或者会说，“那是为了共同体利益的政治活动，亚里士多德似乎在《尼各马克伦理学》第1篇提到过。”接着我会说，“你的家人呢？你的配偶和孩子呢？”他们往往表情尴尬，然后说，“啊，是的，他们也很重要，我想。”这个事实说明，善于反思的西方哲学家常常忘记了他们自己生活中浪漫和熟悉的人际关系的重要性。这说明在亚里士多德的观点中，并不真正存在这些关系的内在价值的清晰空间。

相反，像孟子这样的儒家会说，父慈母爱兄友弟恭，有兄弟姐妹和亲朋好友，这都是具有内在价值的人际关系，这些是幸福生活的必要组成部分。考虑一下这个可能很好，即孟子是对的，拥有家人本身就是内在的善。这似乎与亚里士多德的观点相反，他认为，家庭是生产和维持像亚里士多德这样的哲学家的工具；或柏拉图在《理想国》中的观点，在理想的国家，哲学家国王和王后要让配偶属于公共所有，让孩子也成为公共所有，因而消除生物学意义上的家庭单位。

那是孟子描述的吸引人之处。他也认为家庭是道德教育发生的场所，难道不是吗？

是的，他认为就是在家庭中通过关爱他人，我们首先学会了仁爱，通过在家中尊重他人，我们首先学会了诚信和正义。所以家庭是培养美德的场所。接着，你做的事就是把对家人的爱扩展到对其他人的爱。他说，如果没有这些，就不可能真正显示你的仁爱。孟子有一句被广泛传颂的格言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”

你知道孟子成家了吗？

有一种传统说他有家人。这里有一个非常有趣的故事。据说，他年轻时结了婚，不期而遇地撞见妻子处于尴尬的或不雅的姿势（文章知趣地非常模糊，没有指明她在做什么）。孟子跑出去，大声宣称要休妻。孟子的母亲听见了，说到“我听说适当的礼仪是你进屋之前要敲门，所以错的是你，不是你妻子。”此时，孟子承认他错了。（最早见于：《荀子·解蔽篇》“孟子恶败而出妻”。另见孟子自责：孟子妻独居，踞。孟子入户视之，向其母日：''妇无礼，请去之。”母日：“何也？日：“踞。”其母日：“何知之？”孟子日：“我亲见之。”母日：“乃汝无礼也，非妇无礼也。《礼》不云乎，‘将入门，问敦存。将上堂，声必扬。将入户，视必下。’不掩人不备也。今汝往燕私之处，入户不有声，令人踞而视之，是汝之无礼也，非妇之无礼也。”西汉《韩诗外传》－－－译注）　

我询问孟子成家的原因是它似乎是一种经验性观察，家庭是人们学会关爱和尊重的地方，是学会解决冲突和与其它人共处的地方。当然，当今心理学和依恋理论特别强调家庭中的早期体验对我们日后成长为什么样的人以及如何与人相处产生的塑造性影响。现在这似乎已经成为人人皆知的常识。家庭话题在西方哲学中很少被谈及。我认为，卢梭是少数谈及家庭的哲学家之一，他谈到了成年人和孩子的关系以及孩子与孩子的关系等。

我只是半开玩笑地和学生谈起的一件事是，中国哲学常常提到某个东西，然后西方哲学在经过2000年左右之后才奋起直追。家庭对伦理道德的重要性是儒家很早就理解的东西，西方哲学家只是现在才追上来，部分归功于女权主义者的关爱伦理学如奈尔·诺丁斯

（Nel Noddings）和卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）以及马丁·霍夫曼（Martin Hoffman）等发展心理学家的深刻见解。

我能看到孟子的观点如何能很容易地融入道德哲学课程中去。在道德哲学的入门课程中介绍他的一些观点是引人入胜的，我觉得学生们会引起共鸣的。

绝对不错。我也想提到孟子在著作中对当代后果论者的批判。很多人都错过了，但孟子的开头一篇几乎肯定就是对以利益或利润为基础的后果论的批判。孟子见到国王，国王说，“叟不远千里而来，亦将有利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士、庶人曰：‘何以利吾身？”上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰，仁义而已矣，何必曰利？”（孟子梁惠王章句上第1节）孟子认为强调利益，即使在最高层次强调群体的利益也最终是伤害自身的，因为它刺激人们追求短期利益。有趣的是，它似乎预见到了这种观点，即后果论在某种程度上是不喜欢张扬的和自暴自弃的，这再次是西方对后果论批判过程中相对后来的观点。

这听起来好像能够被解读为对资本主义的批判？

一个有趣的问题是，儒家在多大程度上与资本主义相吻合或不相吻合。拥有儒家传统的东亚国家包括韩国、日本和中国---现在只是名义上是共产主义国家---已经非常好地实施资本主义体系，但是，从传统上说，儒家强调君子喻于义，小人喻于利。

你的下一本选择是什么？

4 庄子的《庄子》

我推荐的下一本书也是公元前４世纪中国的与作者同名的书《庄子》。如果你仔细阅读《庄子》，你就会非常清楚地发现，虽然他从来没有提到孟子的名字，但他显然读过他的著作，并批判了他的观点。《庄子》有很多不同的译本，各自都有自己的优缺点。我在此推荐的是华兹生（Burton Watson）的译本，这是最优美的版本之一。学生总是会爱上《庄子》的。这是一本哲学著作，却通过清晰的论证、引人入胜的短小故事和诗歌阐明观点。庄子最有趣的哲学论证之一是支持怀疑主义的回溯论证。他说，“假如我和你辩论，我赢得了辩论的胜利。”他并没有具体说明赢得论证的标准是什么，但我认为那正是他的描述天才的一部分：你能具体说明你希望的“胜利”概念到底指什么。

所以，庄子问到“我赢得辩论意味着我正确，你错误吗？”观点是我们不能认为赢得辩论就保证结论是正确的，因为我们知道有些案例，虽然人们“赢得”辩论，但我们觉得他们本不应该赢，其他人只不过当场没有想到回应，或听众或评判者不应该被该论证说服。但是，接着庄子说“所以我们在论证中知道的不过是根据某个标准，谁赢得了胜利。但这并不向我们表明胜利者是正确的。我们没有机会接触到评价某人赢得辩论胜利的标准之外的任何东西，在每个案例中，靠这个标准确定真正正确的是什么都不算充分。”他继续说，“我认为我们可以邀请第三人来决定我或你是否真的正确。但是，现在的问题是，我们已经将其推回到一个水平，因为我们能够问此人是否已经被说服。我们不能确定，因为第三人在判断谁赢得辩论胜利时也可能是错误的。”（既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮闇（音：淡暗），吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”《庄子齐物论》---译注）所以，他认为，辩论毫无用处，人在辩论中做的事不能给你真正有说服力的理由相信我们已经掌握真理。这是非常有说服力的怀疑主义论证。

在我听起来好像是雅各·德里达（Jacques Derrida）。

它也提醒我意识到古代怀疑论者给出的某些论证，无限回溯论证的版本之一。

就这个议题来说，当然，有些标准比其他标准能更好地确定谁赢得辩论的胜利。你给出一个有人没有想出相反论证的例子，但这和另外一个人的情况有很大不同，他想到他们使用一个很好的相反论证，但实际上使用了一个并不能反驳或者能很容易回答的论证。标准肯定存在等级体系，论证中肯定有些技巧更好些，有些人试图使用的例子可能比其他例子更好些，难道不是吗？

从终极来说，我并没有被庄子说服。我本人不是怀疑论者，但那是个强有力的论证。我们这样想：想象我们在观看一个辩论，一方相信智慧设计或创世说，一方相信进化论。想想两个后果：假如相信智慧设计的人无论以什么标准都赢得辩论－－他们让对方哑口无言，或他们说服听众中的大部分人，或正确使用了一套理性标准等。相信智慧设计的人的认识论条件是这样的：他们相信那些他们认同的辩论者，正确使用了所有相关证据标准，他们还有更进一步的证据，让对手哑口无言的事实，或他们说服了多数听众。但是，你和我认为，进化论的支持者本不应该在辩论中失败，智慧设计的支持者是错误的。

现在考虑另一个后果：假如我们在辩论一开始就认同的进化论支持者赢得辩论的胜利。我们现在正好处于前一个例子中智慧设计支持者所处的认识论处境。是的，我们会说此人正确应用了所有理性标准，我们还可以进一步证明我们论证的正确性，因为他让对方哑口无言，或说服了大部分听众。但是，智慧设计的大部分支持者会认为，智慧设计支持者不应该输掉辩论，他们继续相信智慧设计。在这个例子中，请注意我们这些进化论的支持者处在第一个案例中智慧设计支持者所处的认识论处境。但是，我们认为第一个案例中的智慧设计支持者是错误的。所以，没有办法从内在角度区分我们的认识论处境和我们认为错误者的认识论处境。在任何辩论中，我们知道的是根据某个胜利标准，谁“赢得”辩论。但是，我们都知道有些案例，某些人“赢得”辩论，但我们认为他们的观点是错误的。所以，从他赢得辩论就推断出他是正确的结论，不可能不引起别人的质疑。这绝非不乞求论点（non-question-begging）的办法。

庄子使用一个论证来说服我们相信这个时，如何避免被指控伪善呢？

问得好！阅读《庄子》的方法之一就是使用理性论证来破坏理性论证，但是，接着也用其他充满想象力的方式使用语言让我们重新定位立场，朝向看待世界的不同方式，而不是我们认为的语言准确描述这个世界的方式。

这是他的消极版本：他是一种使用语言来论证结论的怀疑论者。他在哲学上的积极立场是什么？他应该不仅仅只有怀疑论立场吧？

是的。《庄子》的前面有个令人印象深刻的形象，说一个屠夫宰牛的技术高超，手法娴熟快捷以至于观看他表演绝技的文惠君赞叹道：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰，“庖丁释刀对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

（《庄子·内篇·养生主》第三节）这说明这样生活的人不是通过论证而得出结论；而是通过更好地自发地回应世界的结构特征，就像经过多年训练的屠夫庖丁在解牛时游刃有余，轻松自如。

“你做到这一点不是通过论证而得出结论，而是通过更好地自发地回应世界的结构特征。”

碰巧的是，我提到庄子常常是孟子的批评者---孟子的最著名例子之一是齐宣王不忍心看牛被宰杀用血祭钟来表现其爱心，孟子说国王放了牛表现出的仁爱之心证明他心底善良，可以实行王道。孟子接着说，“是以君子远庖厨也。”隐含的意思是，如果你真的心底善良，不忍心看到动物被杀的场景。那么，庄子选择谁作为理想的典范呢？专门在厨房杀牛的庖丁。庄子故事中的文惠君，正是通过走进厨房观看庖丁解牛才学会了应该怎么做，而不是在朝廷与孟子夸夸其谈，而让他人去为你做肮脏的事。

但是，就庄子故事中的信息而言，遵循道意味着对你眼前的东西非常敏感，并依靠你长时期训练而掌握的高超技巧做出细腻的回应。既然这似乎与你说的孟子的道德哲学一致，即以正确的方式在家庭中修身从而过上更好的生活。你获得了技能。这不是算计，是对环境做出反应。所以，庄子和孟子似乎并非完全格格不入，不是吗？

提出这样的建议，你有很多同伴。中国传统中一直有很多哲学家说过，从终极来看，儒家和道家是一致的。同样，我的同行，著名汉学家森舸澜（Ted Slingerland）强调说，儒家和道家都拥抱“无为”理想（请参阅作者的新书，史国强译《为与无为：当现代科学遇上中国智慧》，现代出版社，2018年－－译注），完美适应具体场景的自发行为。结果，两者都不得不对付这样一个悖论：你不得不自我清醒地培养对情景做出没有自我清醒意识到的反应能力。虽然有这些重要的相似性，《庄子》中的大部分内容似乎是对孟子言论的批评和嘲讽。比如，儒家认为哀悼亲人去世是人之常情，也是道德义务。但是，《庄子》中有好几篇著名的故事讲到人死了，他们的亲人并没有为其准备任何葬礼。相反，幸存者还带着一种高兴的心情接受其死亡。

“如果你真的看到宇宙运行的法则，你就会超越普通的社会规范如悼念死者，也不会害怕自己的死亡了。”（是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。《庄子养生主》第3节；死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！《庄子大宗师》第1节；察其而来无生，非徒无生也，而本无形，非徒无行也，而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。《庄子至乐》第1节---译注）。

在其中一个故事中，有人死了，朋友们围着尸体高兴地唱歌，孔子的弟子前来吊唁，责备他们在葬礼上的行为不当。弟子回到孔子那里说，“啊，你肯定不相信这些人的作为，真是太不像话了。”但是，孔子表现出对他们的羡慕，说“他们是游于方域之外的人，而我是游于方域之内的人，方域之外和方域之内二者彼此不相干，而我竟叫你去吊唁，这是我的固陋呀。。。我则受限于仁义之天罗地网，怎么也逃不出去。”所以庄子在拿孔子作为表达其自己观点的传声筒，如果真的看懂宇宙之道，你就能超越普通的社会规范如丧葬礼仪，也不会恐惧自己的死亡了。如果你意识到这是社会强加在你身上的东西，像哀悼死者之类礼仪（孔子认为亲人去世，这种哀悼是人之常情）或者关心自己的生死就都是能摆脱的束缚。它们并非道的组成部分。（孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之，彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疣溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”子贡曰：“然则夫子何方之依？”曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方。”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”《庄子·大宗师》－－译注）

这很有趣，因为对古代中国哲学的讽刺性描绘是它天生保守，过于尊重传统和先辈，向后看而不是向前看。但是，你谈论的这些听起来是非常激进的观点。

是的，孟子生活在血雨腥风的内战时期，所以“人性善”的建议本身就非常激进。他的治国建议也很激进，因为孟子说治理国家的关键是统治者的仁爱和诚信，这与他那个时代在外交事务上鼓吹现实政治，在国内事务上主张严厉惩罚的法家形成鲜明对比。正如你指出的那样，庄子也非常乐意质疑常识和传统做法。我的同行保罗·凯尔贝格（Paul Kjellberg）喜欢强调《庄子》中一个非常有趣的但有些令人毛骨悚然的形象：丑陋的人半夜里生下孩子，立即拿过火来照看，心情急切地唯恐生下的孩子像自己一样丑陋。（厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也---《庄子天地篇》）这个故事的要点似乎是：我们为什么渴望孩子像我们？或许我们应该希望孩子不像我们才是。

在我看来，你提到的有些例子可能有多种不同的解释，这正是我们在思想家如克尔凯郭尔、尼采或者维特根斯坦身上发现的那种“显示”而是不是“说”的方式。　

一点儿不错。理查德·罗蒂（Richard Rorty）试图抓住这种区分，他说克尔凯郭尔、尼采或者维特根斯坦是“教训性”哲学家，与此相反，柏拉图和休谟则是“系统性”哲学家。我认为庄子也最好被理解教训性而不是系统性的哲学家。系统性哲学家构建和捍卫连贯的世界观；教训性哲学家寻求破坏笼统的哲学体系，并不试图用一种新体系取而代之。当然，存在一个合法的问题：该工程是否连贯性？“破坏所有体系”的做法本身难道不是一个体系吗？即使我们不是系统性哲学家，我们也能通过反思庄子和尼采等哲学家提供的系统性思想批判而了解更多。

你的第五个选择是什么？

5。 寂天的《入菩萨行论》

我推荐的最后一本书是生活在公元８世纪的印度哲学家寂天（Śāntideva古印度那烂陀寺著名佛教学者）的《入菩萨行论》。

这个标题非常令人困惑，它是什么意思？

那是“启蒙方法绪论”或者“开明者之道”。虽然是令人生畏的标题，实际上那是对大乘佛教哲学的可阅读的介绍。从修辞角度看，那是以真正精巧的方式构建而成：寂天引导你从鼓励道追求启蒙，通过你需要培养的各种美德以便变成开明者，因而渐渐地在第８章和９章，给出真正令人向往的哲学描述，为什么开明者会对他人的痛苦充满慈悲。寂天呈现了一种反实体论者的观点，认为没有自我：世间有痛苦，但这个痛苦不属于任何个别的自我。所以我们有理由减轻痛苦，因为痛苦是令人讨厌的东西，但我们没有理由更喜欢减轻自己的痛苦而不是减轻别人的痛苦，因为从最终来说，我们的自我和他人的自我之间并没有任何清晰的界限。　

他给出了一系列有趣的论证支持这些令人吃惊的结论。比如，他说，“你瞧，如果你说我不应该关心另一个人的痛苦，因为我现在感受不到他的痛苦，那我为什么要关心我自己明天的痛苦呢？因为我现在也感受不到我明天的痛苦啊。”他还说，我们通常认为自我是一种幻觉，通过与其他案例平行起来考虑，在那些案例中，我们通常谈论某些东西，即使我们认识到最终它不是真实的。

寂天提出了一种反实体论者的观点，认为并不存在自我。

比如，我们在戏院里谈论“排队”，但是，当我们认真思考它时，我们认识到一队人是不真实的。从本能上说，我们或许认为一队人是真实的，但是我们承认这队人不是人之上的单独的形而上学实体。同样，我们谈论“军队”，但军队是不真实的。军队中的士兵我们或许认为是真实的，但军队不是士兵之上的单独的形而上学实体。接着，他将这些见解应用在自我上：想象经过一段时间的你的精神状态。你可能认为，它们是按顺序发生的存在，我们倾向于认为，“这就是心理事件的顺序，我是那个心理事件顺序所拥有的东西。”但是，这个“我”不是真实的；只有心理事件是真实的。

在心理事件背后或者之上并不存在一个“我”。你并不比我们描述的“一队人”之上或者之后的存在的“队列”更真实。

同样，在任何特定时刻，存在心理状态和生理状态的集合，我们通常都会指称“我”或者“自我”。但是，这个集合并不是个别的生理或心理状态之上的真东西；那不过是给它们贴标签的常规方式罢了。除了生理和心理状态之外，并不存在独特的形而上学的“我”，就像除了军队中士兵之外并不存在一个形而上学的独特的“军队”。寂天的伦理主张是，一旦你意识到不存在自我，那就像一队人或一支军队那样是虚幻的，你就认识到，没有理由更喜欢减轻这个特别的精神状态顺序的痛苦或这个而不是那个特别的生理和心理状态的随意性集合。

在很多方式上，寂天做的就是在一千年之前发现当代西方哲学家德里克·帕菲特（Derek Parfit）在西方传统中的主张。寂天破坏了个体自我的概念，作为一种主张普遍关爱的方式。但是，他做这个不仅仅通过哲学论证，而且通过提出一种人类美德理论和一种秩序理论，其中你需要穿过它们来赢得这种理解，它既是理论性的又是动机性的。

我能看到这在思想上是多么奏效，但是，从情感上说，我们作为动物，存在自我保护的强大进化论动机，不仅是在现在而且可以投射到未来。你看到你的手现在并不感到烫，但是你不会伸出去抓住灼热的盘子，因为你会条件反射般回避未来的疼痛。

佛教徒承认，他们在要求你参与彻底重新构建你的动机和情感态度。他们非常清楚这一点。他们说，我们需要区分仅仅说我们相信某个东西和实际上充分相信它。这本书的部分目标就是向你显示这条道路，你可以沿着它逐渐来到终点，这些哲学论证不仅在思想上引人入胜，而且在动机上非常有效。

这让我们再次回到休谟的《人性论》。正如你在上文注意到的那样，休谟对自我的批判让人想到某些佛教论证，我们或许期待这将引导他得出彻底重构我们的动机和道德承诺的结论。但是，休谟的名言是“精心修改的和形而上学的反思给我们带来的影响很小或者根本没有，”因为经过几个小时的吃饭、下西洋双陆棋和与朋友聊天之后，“这些反思显得冷冰冰的、勉强的、和荒谬可笑的”。相反，佛教哲学认定，让他们自己的形而上学结论变得越来越充满活力和说服力是可能的。

《入菩萨行论》是如何教导你实现这个的？

《入菩萨行论》本身主要不是打坐的实用手册。它更多是对你要按顺序培养的状态的一种哲学描述，在你越来越接近绝对理解理想的时候，你认识和适当地回应这个世界，那里没有任何自我。但是，有关伦理道德培养的细节，存在丰富的佛教文献。一个重要的部分恰恰是拒绝屈服于人类的诱惑，沉迷在我们常规的情感和信念中。在被问到他为什么没有完成受到读者广泛欢迎的《英国史》时，休谟说，“我太老了，太胖了，太懒惰了，也太有钱了”。

这个评论很坦率，也很迷人，但它显然没有说明那种心态，我们在寻求启蒙的佛教僧侣或者尼姑身上找到的那种心态。

在实现那种程度的非个人化和仍然展现出慈悲仁爱之间难道不是有一种紧张关系吗？感受到那种慈悲的人是谁？

寂天实际上讨论了这个问题。我认为那是令人痴迷的动作，但读者需要自己决定这个论证是否有说服力。寂天说存在两种层次的真理：常规真理和终极真理。常规真理的例子是“戏院前排起了长队”之类，或者“第七军已经被部署到位。”这些是常规真理，因为并不存在形而上学的实体“第七军”，也没有形而上学的实体“一队人”，但这样说非常有用。同样，寂天宣称为了用普通的语言说出来你要说的话如“你要培养慈悲心”和“你应该减轻‘她的’痛苦”。但是，在终极真理层次上，我们将不得不把这些文字描述抛在身后。所有的文字描述试图孤立个人，变成句中实体性术语的指代物。但是，按照寂天的说法，从终极来说，并不存在单独的自我，可成为句中词语的指代物。

所以，那就像维特根斯坦谈论的梯子，你一旦理解了他试图向你显示的东西，就可以把梯子一脚踢开了。

一点儿不错。当佛教传入中国的时候，它曾经与道教有一场引人入胜的成果丰富的对话。比如，佛教禅宗在很多方面就是印度佛教和中国道教的结合体。庄子使用的隐喻描述后来佛教禅宗的语言观：“兔子陷阱是用来抓兔子的。一旦抓住了兔子，你就可以忘掉陷阱了。词汇是要说明你的意思的。一旦你弄清楚了他们表达的意思，你就可以忘掉那些词汇了。我能在哪里找到忘记词汇的人，以便我能和他说句话？”这几乎与维特根斯坦在《逻辑哲学论》中使用的明喻一模一样。他说他的命题是“阐释性的”但“无意义”，所以人们必须使用它们从迷惑中爬出来，但“可以说，在他已经爬上来之后，就可以一脚踢开梯子了。”

大部分西方人熟悉的道家著作是《道德经》，据说是老子所作。里面的名言是“知者不言，言者不知。”这让人想起维特根斯坦的警告，“在我们不能说话的时候，就要保持沉默。”所有这些著作都在表达我们试图要表达语言之外的一些东西，所以我们最终必须抛弃词语。但是，这并不意味着我们将坐在那里沉默不语。毕竟，维特根斯坦写了《逻辑哲学论》和《哲学研究》，庄子、老子和寂天也都有著作存世。我们要使用词汇，虽然知道它们不过是让我们明白词汇本身不足以表达的意思的工具。　　

这些听起来是五本引人入胜的书。在采访的最后，你有什么别的话要与读者分享吗？

只是这句话：在今天的短暂讨论中，我们看到孟子提供了人性概念、美德和伦理修身等，可以作为亚里士多德的替代品。庄子提供了极具挑战性的怀疑主义论证，以及语言局限性的观点，这让人想起维特根斯坦。寂天提供了有关自我的反实体论者论证，可以与休谟和帕幕克媲美。我在《哲学上的拨乱反正：多元文化哲学宣言》中给出充满活力的中国哲学和印度哲学辩论的更多例子。如果当今西方哲学家严肃地看待任何一个例子，然后仍然声称，“啊，那不是真正的哲学，”我就只能指控他们在哲学专业上根本不称职了。

采访者：奈杰尔·沃伯顿（Nigel Warburton）

作者简介：

万百安（Bryan W Van Norden）耶鲁-新加坡国立大学学院观音堂佛祖庙访问教授（新加坡），武汉大学哲学院（中国）讲座教授，瓦萨尔学院哲学教授（美国）。万百安出版了九本中国哲学和比较哲学的著作，是富布赖特基金会、国家人文学科基金会和梅隆基金会专家，被《普林斯顿评论》评为美国最优秀300名教授之一。

译自：The best books on World Philosophy recommended by Bryan Van Norden

https://fivebooks.com/best-books/world-philosophy-bryan-van-norden/